Verso una Bioetica artificiale?

La contrapposizione tra naturale ed artificiale è il risultato dell'azione poietica dell'essere umano, ma quale siano le differenze tra le due componenti, o cosa significhi comprenderne il rapporto e studiarne i ruoli nel contemporaneo, potrebbe richiedere un lavoro d'analisi più complesso ed articolato del previsto.

Se pensiamo all'accezione comune che ha l'aggettivo ‘artificiale' (lago artificiale, intelligenza artificiale, vita artificiale, …), scorgiamo immediatamente la caratteristica portante dell'essere artificio: il mondo naturale viene imitato, riproposto, sostituito, funge da esemplare per un'azione di ri-produzione (1). La tecno-tecnologia è il mezzo che permette tale rapporto, è il catalizzatore e lo strumento necessario al passaggio dallo stato naturale alla dimensione dell'artificiale, nella quale, però, non esaurisce tutto il suo potere poietico, bensì solo quello che ha come fine la mimesi.

La realtà artificiale, quindi, è l'immagine della produzione umana che tenta di riproporre il naturale, ma informata dall'azione dell'uomo e quindi modificata e riprogrammata (2).

Questa distinzione permette di svelare la natura dell'artificiale: non solo frutto dell'attività del homo faber, ma soprattutto il suo tentativo di modificare l'ambiente naturale riproponendolo, e quindi, non solo l'agire tecnico dell'uomo sull'ambiente umano, ma prodotto di una tecnologia mimetico-imitativo-trasformativa. L'artificiale, così proposto, dunque, è l'effetto diretto della trasformazione dell'azione tecno-tecnologica e quindi fondamento di quel binomio uomo-macchina cifra di quest'epoca, provocatoriamente definita (per quanto un processo in continua mutazione possa essere de-finito) cyborg.

L'artificiale svela l'ontologia del cyborg, mostrandone il carattere naturoide (3), il suo essere parte della realtà naturale ma, contemporaneamente, totalmente altro, sua immagine riprodotta ma tendenzialmente modificata, altro dall'uomo (in quanto prodotto) ma parte dell'uomo (in quanto riproduzione). Ed è questo il potere disvelativo dell' artificio , essendo l'essenza del cyborg, è il punto focale del binomio macchinico-biologico (o biologico ingegnerizzato) che si pone al vivente come alterità ma anche come riproposizione e mutazione del paradigma umano, e quindi come esigenza di un pensiero nuovo intorno alle scelte, alla prassi ed alla vita dell'uomo.

L'esigenza, sembra modellarsi intorno all'urgenza di una nuova riflessione bioetica, sembra richiamare la necessità di tornare a riflettere su quella “condotta umana nel campo delle scienze della vita e della salute, […] esaminata alla luce di valori e principi morali ”(4), ma rivisitandone le categorie, provando le strutture interpretative al test del ‘mutevole', del ‘confine mobile' e dell'‘incertezza delle forme', reinventandone il linguaggio (o i linguaggi). Una bioetica che possa spiegare (o tentare di comprendere) l'artificiale e che possa dire dell'artificiale, un'analisi che sappia seguire i paradigmi mutevoli della nostra epoca ponendo domande e tentando risposte.

Si è giunti, quindi, alla necessità di una bioetica ripensata, ma la si può definire artificiale?

La domanda pone un problema che esula dall'ambito meramente definitorio, il dire ‘bioetica artificiale' propone più di una semplice permutazione linguistica, è il tentare di osservare il mondo della riflessione sulla “condotta umana” utilizzando una prospettiva diversa, espandendo le categorie di riferimento (natura, uomo) all'artificio (o meglio, agli effetti dell'artificio) e ridisegnando i rapporti tra i soggetti agenti e gli effetti della loro azione; la bioetica artificiale potrebbe essere lo studio sistematico non solo dell'azione umana ma, anche, delle retroazioni tecnologiche.

I dubbi che possono sorgere a tale impostazione sono di enfatizzare il ruolo del prodotto tecnologico, di umanizzarlo o, quanto meno, di renderlo soggetto (non più mero strumento) della riflessione bioetica. Questa, però, non sembra essere una deriva possibile della bioetica artificiale (5), se si comprende che l'ente agente, colui che genera effetti immediati, è sempre l'essere umano; il prodotto tecnologico gode della facoltà di re-influenzare l'azione umana, ma rimane un livello cronologicamente (ed anche logicamente) secondario e, soprattutto, quest'effetto viene misurato sull'umano. È l'uomo a rimanere centro dell'analisi bioetica.

La bioetica artificiale, quindi, corre il rischio di doversi difendere più dalle accuse di antropocentrismo che non dalle derive estatico-tecnofile che vorrebbero un ampliamento indiscusso delle entità soggettuali. È una bioetica dell'uomo e per l'uomo che si interroga sul presente per riscoprirne il futuro, non ha nulla in comune con le ipotesi fantascientifiche, ma cerca di ricomporre il pensiero sull'umano nel momento che lo stesso umano perde i contorni e sfuma nell'artificiale, nel macchinico o nel chimerico. La retroazione tecnologica, come abbiamo già analizzato, e la sua invasività disciolgono le categorie di riferimento, è la domanda “chi è l'agente” o “chi sceglie” a non trovare una formula risolutoria, ed è propriamente a questa difficoltà che la bioetica artificiale tenta di proporre un principio di riconoscimento, un approccio che possa mantenere la complessità del sistema ma, contemporaneamente, non abdicare ad un relativismo cognitivo nè, tanto meno, ad un'accettazione acritica di ogni possibilità di sviluppo (nella sua accezione più ampia di progressione-regressione).

L'artificiale, così come definito, ha il bisogno dell'esemplare, “l'artificiale è sempre tale rispetto a qualcos'altro che non lo è e da cui trae la sua raison d'être”(6). Questo potrebbe essere il principio con cui approcciarsi al cyborg, dove il qualcos'altro possa essere l'uomo nella sua complessità e nella sua capacità di mutare e mutarsi, e nel quale sia possibile trovare la ragion d'essere dell'artificiale. Ma questa impostazione non è scevra da problematiche: la difficoltà di definizione del ‘qualcos'altro', la progettualità che sottende alla visione ‘umano ragion d'essere dell'artificio' ed il rischio di una deriva antropocentrica, sono alcune delle possibili critiche che potrebbero essere mosse al paradigma proposto. Ma proprio il porre nuove domande, la notevole flessibilità al cambiamento, al ripensamento categoriale sono le caratteristiche della bioetica artificiale, intesa come tensione verso una azione interpretativa di processi e non di realtà cristallizzate, dove il ‘pericolo' dell'incertezza sia una variabile che si accetta senza mitizzarla e dove il complesso non ceda al relativo, dove la difficoltà di definire non diluisca la capacità di comprendere.

La bioetica artificiale, quindi, è solo l'esempio del bisogno di una nuova sensibilità, di un insieme di cammini percorribili nell'epoca in cui il ‘tutto possibile' acquista il carattere della doverosità e dove il lecito o è un termine privo di senso, o diviene il ‘vicolo cieco' dello sviluppo umano. Quello che si propone è un ripensare il ruolo sapienzale della conoscenza (7), una nuova contemplazione dell'umano (8), una rivisitazione della categoria di progetto (9), un ritorno a quello che Potter denominava “la nuova saggezza” (10), un superamento dell'antropocentrismo verso un nuovo modello critico (11), una ‘transdisciplinarietà forte' contrapposta ad un ‘interdisciplinarietà debole' capace di osservare il sistema uomo-mondo senza perderne la complessità compositiva (12); ed infine, un sapere scientifico che, scevro da riduzionismi di ogni sorta, possa “essere ascolto poetico della natura e contemporaneamente processo naturale nella natura, processo aperto di produzione e di invenzione, in un mondo aperto, produttivo e inventivo” (13).

L'epoca cyborg ha bisogno della bioetica artificiale, ha la necessità di trovare orientamenti, di ritrovare riferimenti, ma non può chiudere gli occhi davanti al mutamento, non può fuggire di fronte al sovvertimento categoriale che questo tempo ci impone. Ma quale etica ci propone la bioetica artificiale, dove orienta la prassi e quale vie dischiude all'azione umana, sono domande a cui è ancora prematuro tentare risposte; la sfida dell'epoca cyborg è la rielaborazione dei modelli etici, la ricerca di un linguaggio morale che sappia leggere il cambiamento e fornire mezzi per comprendere il presente (14). In un epoca in cui si è modificata la relazione esistente tra prâxis, téchne e physis, in cui l'agire ed il fare non trovano più nella natura il limite del loro potere, ed in cui, spesso, il fare tecnico ha fagocitato l'agire pratico (15), è la stessa “etica dell'intenzione” (‘agisco da giusto, dunque la mia azione sarà giusta') a dover essere rivisitata, dovendo affrontare caratteri del nostro tempo quali la difficile definibilità dei soggetti, l'imprevedibilità del futuro, la non proporzionalità tra causa ed effetto e la non linearità dello sviluppo. Ma la risposta weberiana (16) (e con lui Jonas), la proposta di un'“etica della responsabilità” (‘sono responsabile degli effetti prevedibili della mia azione') sembra cadere sotto le stesse difficoltà: oppressa dal peso dell'imprevedibilità, la responsabilità dell'azione si dissolve, gli effetti retroattivi del fare tecno-tecnologico ne rendono inefficace la soluzione che è costretta a fermarsi davanti ad una epistemologia della paura, cioè arenarsi alla dimensione istintuale, unico limite in un'epoca che ha smarrito il senso del limes(17).

Nuove vie andranno esplorate, tentando di evitare i facili riduzionismi (18) e cercando di andare oltre i proceduralismi (19), convinti che la bioetica artificiale possa essere un pensiero forte sull'uomo, una riflessione che informata dalla complessità del vivente e delle sue interrelazioni (20), sia disponibile al creare strutture aperte e dialoganti, in una continua ricerca di senso (21) che non ceda a qualsiasi sorta di relativismo acritico.

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Note

(1) Per un analisi dell'Artificiale si veda M. Negrotti (a cura di), Artificialia, cit.; Id. , Artificiale. La riproduzione della natura e le sue leggi, Roma-Bari, 2000.
(2) “… l'artificiale, oltre una certa soglia di complessità, tende a trasformare o arricchire l'esemplare e le sue prestazioni sia per ragioni intrinseche al suo essere comunque macchina, sia perché approfondisce le caratteristiche isolate dell'esemplare dal contesto” ( M. Negrotti , Artificiale, cit., p. 38).
(3) M. Negrotti , ult. op. cit, p. 12.
(4) Nell'edizione della Encyclopedia of Bioethics del 1978 Reich propose come definizione di bioetica: “The systematic study of human conduct in the area of the life sciences and health care, insofar as this conduct is examined in the light of moral values and principles” ma nel 1995 la modificò in “The systematic study of the moral dimensions – including moral vision, decisions, conduct and policies - of the life sciences and health care, employing a variety of ethical methodologies in an interdisciplinary setting” ( W. T. Reich , Introduction in Encyclopedia of Bioethics, New York, 1995, vol. I, p. XXI).
(5) Si è preferito definirla bioetica artificiale e non bioetica dell'artificiale per non enfatizzare il rapporto intercorrente tra l'uomo e il prodotto della sua azione tecno-tecnologica che pur generando un sistema di retroazioni non può essere considerata autonoma.
(6) M. NEGROTTI, ult. op. cit, p. 13.
(7) “È chiaro che se la sapienza è la risposta meno inadeguata possibile alla domanda ‘grande' dell'uomo sul senso della vita, risposta non soltanto formulata in termini intellettuali, come accade nella maggior parte delle filosofie accademiche ed ideologie, ma pervadenti tutti i livelli mentali e fisici della persona, allora il raggiungimento della sapienza, e l'agire ed il comunicare fondati sulla sapienza, sono il fine stesso della vita umana e la sua perfezione” (L. LOMBARDI VALLAURI, Terre, Milano, 1989, p. 414).
(8) Cfr. L. LOMBARDI VALLAURI, “Diritto e vita biologica” in Democrazia e Diritto, 1988.
(9) vedi supra par. 3
(10) “… propongo il termine bioetica per enfatizzare i due elementi più importanti per conquistare la nuova saggezza, di cui abbiamo tanto disperato bisogno: la conoscenza biologica ed i valori umani.” (V.R. POTTER, Bioetica. Ponte verso il futuro, tr. it., Messina, 2000, p. 39).
(11) Per un antropocentrismo critico si veda R. MARCHESINI, Post-human, cit., in particolare pp. 148-150.
(12) “Dobbiamo imparare a non giudicare più la varie forme di sapere, di pratica e di cultura prodotte dalle società umane, ma a incrociarle, a stabilire nuovi canali di comunicazione. Soltanto in questo modo possiamo venire incontro alle richieste senza precedenti del nostro tempo.” (I. PRIGOGINE – I. STENGERS, La nuova alleanza, tr. it., Torino, 1999, p. 287).
(13) Idem, p. 288.
(14) In questo lavoro si evidenzierà la necessità di una novità categoriale alla luce della crisi degli attuali paradigmi, coscienti che l'analisi sull'evoluzione dei modelli etici richiederebbe uno spazio ed un approfondimento maggiore non proponibile in questo luogo.
(15) Cfr. U. GALIMBERTI, Psiche e Techne, Milano, 2002.
(16) Cfr. M. WEBER, Il lavoro intellettuale come professione, tr. it., Torino, 1971.
(17) Ben interpreta Galimberti questa perdita di efficacia dei modelli etici: “Dove il fare tecnologico, crescendo su se stesso per autoproduzione, genera conseguenze che sono indipendenti da qualsiasi intenzione diretta, ed imprevedibili quanto ai loro esiti ultimi, sia l'etica dell'intenzione, sia l'etica della responsabilità assaporano una nuova impotenza, che non è più quella tradizionale misurata dalla distanza tra l'ideale ed il reale, ma quella ben più radicale che si incontra quando il massimo della capacità si accompagna al minimo di conoscenza intorno agli scopi” (U. GALIMBERTI, ult. op. cit., p. 467).
(18) “Propongo di chiamare riduzionismo etico un sistema morale consistente nei seguenti due assiomi: 1. Supremo valore umano è la scienza; 2. La scienza consiste nel ridurre (possibilmente) tutto ad algoritmo.” (L. LOMBARDI VALLAURI, Terre, cit., p. 184).
(19) “Oggi che la tecnica non ci consente di pensare la storia iscritta in un fine, l'unica etica possibile è quella che si fa carico della pura processualità, che, come il percorso del viandante, non ha in vista una meta.” (U. GALIMBERTI, Orme del sacro, p. 315).
(20) Sulle relazioni tra pensiero complesso e bioetica si veda L. BATTAGLIA – M. CERUTI (a cura di), Bioetica e cultura della complessità, Cesena, 1998; R. GALLINARO, Caos e complessità, Napoli, 2003.